Справедливость. Как поступать правильно?
Я пытаюсь предположить на основании данных мной в этой книге примеров, что такая концепция дефектна. Но в данном случае вопрос не сводится к одной лишь концепции свободы. Речь идет и о том, как мыслить о справедливости.
Вспомните рассмотренные выше два способа размышлений о справедливости. Для Канта и для Роулза право предшествует благу. Принцип справедливости, определяющий наши обязанности и права, должен быть нейтрален по отношению к конкурирующим концепциям благой жизни. Кант утверждает: для того чтобы прийти к нравственному закону, мы должны абстрагироваться от своих случайных интересов и целей. А Роулз настаивает: для того чтобы размышлять о справедливости, нам следует отрешиться от своих конкретных целей, привязанностей и концепций блага. О справедливости следует размышлять под завесой незнания.
Этот способ размышлений о справедливости противоречит аристотелевскому взгляду. Аристотель не считает, что принципы справедливости могут или должны быть нейтральными по отношению к благой жизни. Напротив, Аристотель утверждает, что одна из целей справедливой конституции — формирование добродетельных граждан и культивирование доброго, хорошего характера. Аристотель не считает возможным размышлять о справедливости в отрыве от размышлений о смысле распределяемых обществами благ: должностей, почестей, прав и возможностей.
Одна из причин, по которым и Кант, и Роулз отвергают взгляд Аристотеля на вопросы справедливости, состоит в том, что, по их мнению, его способ размышлений не оставляет места свободе. Государственный строй, который пытается культивировать добросердечный характер или утверждать определенную концепцию благой жизни, рискует навязать одним ценности других. Этот способ мышления отказывает в уважении людям как свободным и независимым личностям, способным самостоятельно выбирать себе цели.
Если Кант и Роулз правы в понимании свободы, тогда они правы и в понимании справедливости. Если мы — независимые личности, совершающие свободный выбор, и не связаны моральными узами, предшествующими выбору, то нам необходима структура прав, которая нейтральна по отношению к целям. Если личность предшествует целям, то и право должно предшествовать благу.
Однако если нарративная концепция моральной субъектности более убедительна, тогда, возможно, стоит переосмыслить способ размышлений Аристотеля о справедливости. Если размышления о моем благе сопряжены с размышлениями о благе сообществ, с которыми связана моя идентичность, то стремление к нейтральности может быть ошибочным. Размышлять о справедливости, не размышляя при этом о благой жизни, пожалуй, невозможно — и даже нежелательно.
Вынесение концепций благой жизни на общественное обсуждение справедливости и прав может поразить вас как совсем непривлекательная, даже пугающая перспектива. В конце концов, вопрос о наилучшем образе жизни вызывает разногласия среди людей, живущих в плюралистических обществах вроде нашего. Либеральная политическая теория возникла как попытка избавить политику и право от вовлечения в моральные и религиозные контроверзы [369]. Философские системы Канта и Роулза представляют самое полное и ясное выражение этого устремления.
Но это устремление не может быть успешным. Многие из наиболее ожесточенно оспариваемых вопросов справедливости и прав невозможно обсуждать, не поднимая вызывающих разногласия моральных и религиозных проблем. При решении вопроса о том, как определять права и обязанности граждан, вынести за рамки обсуждения конкурирующие концепции благой жизни не всегда возможно. И даже в тех случаях, когда такое вынесение за скобки возможно, оно может оказаться, пожалуй, даже нежелательным.
Просить граждан демократического общества отрешиться от их нравственных и религиозных убеждений при обсуждении общественных проблем может казаться способом обеспечения терпимости и взаимного уважения. Но на практике верно, скорее, противоположное. Решение важных общественных проблем с претензией на нейтральность, которая недостижима, — рецепт получения сильного движения вспять и обиды. Политика, избавленная от содержательного морального обязательства, приводит к оскудению, обеднению гражданской жизни. И становится явным приглашением к узкому, нетерпимому морализму. Фундаменталисты устремляются туда, куда боятся заходить либералы.
Если наши споры о справедливости неизбежным образом вовлекают нас в содержательные моральные вопросы, остается лишь спросить, как можно развивать свои доводы. Можно ли рассуждать о благе публично, не впадая в религиозные войны? На что будет походить несущая большую нравственную нагрузку общественная дискуссия и как она будет отличаться от тех политических споров, к которым мы привыкли? Все это — не одни лишь чисто философские вопросы. Они составляют сущность любых попыток оживления политического дискурса и обновления нашей гражданской жизни.
Глава 10. Справедливость и общее благо
Роль религии в политике
12 сентября 1960 г. Джон Кеннеди, кандидат в президенты от демократической партии, выступил в Хьюстоне с речью о роли религии в политике. «Религиозный вопрос» постоянно осложнял кампанию Кеннеди и буквально преследовал его. Кеннеди был католиком, а католиков в США никогда еще не избирали в президенты. Некоторые избиратели питали невысказанные предрассудки; другие открыто высказывали опасения, что при исполнении обязанностей президента Джон Кеннеди будет равняться на Ватикан или, возможно, подчинит государственную политику доктрине католицизма [370]. Кеннеди согласился выступить с речью о роли, которую будет играть религия во время его президентства (в случае его избрания), перед собранием священников-протестантов в надежде успокоить тех, кто питал подобные опасения. Ответ Кеннеди был прост: религиозные убеждения президента — его частное дело, которое не будет оказывать какого-либо влияния на выполнение президентом государственных обязанностей.
«Я верю в президента, религиозные взгляды которого остаются его частным делом, — заявил Кеннеди. — Какие бы вопросы ни стояли передо мной как президентом, будь то контроль над рождаемостью, развод, цензура, азартные игры или любые другие проблемы, я буду принимать решения… в соответствии с тем, что моя совесть сочтет национальным интересом, и независимо от исходящих извне требований или диктатов религии». [371]
Кеннеди не сказал о возможном определяющем влиянии, которое оказали на его совесть религиозные убеждения. Однако он, по-видимому, намекнул, что его представления о национальном интересе не зависят от собственного отношения к религии, которую он связывал с «давлением извне» и «диктатом», а то и вовсе не имеют с этим ничего общего. Кеннеди хотел заверить священников-протестантов и американскую общественность в том, что никогда не станет навязывать соотечественникам свои религиозные убеждения.
В широких кругах эту речь сочли политическим успехом, и Кеннеди прямым путем пошел к победе на президентских выборах. Теодор Уайт, выдающийся хронист президентских кампаний, одобрительно отозвался об этой речи, назвав ее «личной доктриной современного католика, живущего в демократическом обществе» [372].
46 лет спустя, 28 июня 2006 г., Барак Обама, которого демократическая партия вскоре выдвинет в качестве кандидата в президенты, произнес совсем другую речь о роли религии в политике. Обама начал свое выступление с воспоминаний о том, как он решал вопросы религии двумя годами ранее, в ходе своей кампании за место в Сенате Конгресса США. Оппонент Обамы, довольно жесткий религиозный консерватор, обрушился с критикой на поддержку, которую Обама оказывал правам гомосексуалистов и праву на аборт, утверждая, что Обама — не добрый христианин и что Иисус Христос не проголосовал бы за Обаму.