Паралогии

Тот факт, что одни и те же люди входили в партийное и в административное руководство, не разрешал, а лишь усугублял этот конфликт. Коткин считает это внутреннее противоречие между функциями теократической системы — модернизирующей и квазирелигиозной — одним из основных факторов, приведших к террору 1930-х годов, понимаемому им как самоуничтожение советских элит. Это самоуничтожение прямо сравнивается исследователем с инквизицией; его факторами, кроме указанного противоречия, становятся также социальная ненависть большинства к «новому классу» советской элиты, пользующейся многими привилегиями, и мифология врага, внешнего или внутреннего (создаваемая властью и благодарно воспринятая и преумноженная в массовом сознании) — не только как «козла отпущения», на которого можно было бы списать просчеты и провалы модернизации, но и как фундамента советской идентичности, строящейся как «антикапиталистическая» (Лев Гудков не случайно называет советскую идентичность «негативной» [16]). Немалую роль, по Коткину, играют и формирующиеся на этой основе массовая паранойя и ксенофобия, которые питают доносительскую «активность масс».
Концепция С. Коткина близка к взглядам других современных исследователей (А. Вишневского, Е. Добренко, Б. Дубина и Л. Гудкова, М. Кивинена, Н. Козловой, Ш. Фитцпатрик, И. Халфина, Й. Хеллбека, Д. Хоффмана и др.), которые видят в советской социокультурной модели не уникальный, но во многих отношениях крайний вариант «консервативной» или «мобилизационной» модернизации. На мой взгляд, возникающий в ходе этого процесса вариант модерности точнее было бы назвать архаизирующим, поскольку в этой парадигме цели управляемого прогрессивного развития, эффективности и безличности государственных институтов, рационализации и упорядочивания социального устройства достигаются путем актуализации архаических, традиционалистских и квазирелигиозных методов коллективистской социальной интеграции и идентификации. Обобщая логику этого переосмысления сталинизма, Е. Добренко пишет:
 
Главным экономическим и политическим событием советской эпохи, содержанием и задачей сталинизма была модернизация страны и переход к «дисциплинарному обществу»… Однако русское общество, основанное на преддисциплинарной традиции, было не готово — ни политически, ни институционально, ни культурно — к «дисциплинарному обществу». Это определило специфику сталинизма как предприятия по созданию индустриального общества в преддисциплинарных формах… В большевизме, этом русском изводе марксизма, была несомненная завороженность западной индустриальной цивилизацией… неотделимая от собственной русской «эгалитаристской, псевдоколлективистской, антирыночной, антибуржуазной, антизападной, одним словом, „социалистической“ утопии» [17]. Этой двойственностью пропитана вся советская идеология, в которой пафос индустриализма сочетается с опорой на «традиционные ценности», идеология «пролетарского интернационализма» может вполне идти рука об руку с борьбой с «безродным космополитизмом», а «поэзия покорения природы» — уживаться с вполне консервативной «поэзией малой родины» и т. д. [18]
 
Путь архаизирующей модерности, как правило, связан с запаздывающим или догоняющим характером модернизации. Он осуществляется и в других тоталитарных культурах — прежде всего в итальянском фашизме, германском нацизме, китайском маоизме, кубинском социализме, — а в качестве тенденции присутствует и в более модернизированных культурах. Этот путь вызван к жизни в первую очередь страхом перед модерностью и ее последствиями — разрывом с традициями, возрастанием роли бюрократии, фрагментацией и атомизацией коллективных тел (конфессиональных, региональных, этнических, цеховых и т. п.). В целом архаизирующая модерность стремится обуздать экспоненциально возрастающую сложность культуры и социальной жизни, порождающую у «массового человека» сознание бессмысленности и потерянности. Основанный на травме модерности, советский социализм, по точной формулировке М. Рыклина, «был такой воображаемой тотальной компенсацией травмы: это, пожалуй, единственная роль, которую он выполнил до конца» [19].
 
Вместе с тем архаизирующая модерность постоянно порождала новые и новые травмы — не только потому, что насилие оказывалось наиболее эффективным способом разрешения непрерывно возникающих противоречий, но и потому, что советская теократия, как и любая религиозная система, нуждалась в постоянных жертвоприношениях, невольно воспроизводя механизмы, описанные Ж. Батаем в «Проклятой доле» и Р. Жираром в трактате «Насилие и священное» [20]. На этой почве формируется «танатологическая перспектива сталинистской культуры» [21], которую отмечают различные исследователи. Так, М. Рыклин пишет о «доминировании в постреволюционной советской культуре опыта насильственной смерти», подчеркивая: «Насильственная смерть стала бессознательно восприниматься как норма, оказалась моделью любой другой смерти, тогда как на Западе, несмотря на войны и природные катаклизмы, преобладает парадигма естественной биологической смерти» [22]. Игал Халфин обращается в своей книге об автобиографиях коммунистов (и о категориях добра и зла в советской культуре) к описанию «коммунистической эсхатологии», в соответствии с которой «бесклассовое общество будет осуществлено только тогда, когда пролетариат будет очищен от злых душ». Это представление, по мысли Халфина, и «заложило идеологическую матрицу, внутри которой широкомасштабное насилие имело моральный смысл» [23]. Завершается книга выводом: коммунисты «видели… единственный способ осуществить смысл своей жизни, но так как этот смысл понимался трансиндивидуально и трансисторически [то есть трансцендентально, в соответствии с религиозной доминантой советской культуры. — М.Л.], то жизнь приравнивалась к смерти. В каком-то смысле вступление в партию было самоубийством — смертью автономной, самодостаточной индивидуальности» [24]. А Е. Добренко раскрывает в развитии советской культуры 1920–1950-х годов следующую схему: «в спорах о „покорении природы“ и вырабатываемом в них дискурсе метафорического насилия происходит „открытие приема“; затем в дискурсе педагогического насилия, где мы имеем дело с „перековкой“, происходит „обнажение приема“; наконец, в практиках скрытого насилия, связанных с рутинизацией террора, где устанавливается „магический дискурс“ преображения соцреалистического героя, перед нами — „сокрытие приема“» [25]. Следуя этой логике, надо признать, что именно насилие становится центральным означающим советского сакрального.
Разумеется, советская архаизирующая модерность прождала не только оксюморонное преодоление травмы модерности посредством преумножения травм и сакрализации насилия. Исследования советской субъективности тем и ценны, что обнажают дискурсивные оксюмороны на всех уровнях советской культуры и социальности: государственном, политическом, идеологическом, экономическом, психологическом и экзистенциальном. Ради наиболее последовательного устранения этих противоречий из поля культуры, собственно, и возникает соцреализм — «механизм реализации социализма за счет одновременной дереализации жизни» [26]. Однако одновременно формировался и спектр других дискурсов, авторы которых пристально всматривались в оксюмороны архаизирующей модерности и искали в них понимание не только советских истории и цивилизации, но и — сквозь них — основополагающих для модерности метанарративов истории, культуры и личности.